¿Se puede enseñar la virtud?

El Menón es un diálogo que empieza como quien entra sin llamar. Menón, un joven y rico tesalio, lanza su pregunta a Sócrates sin mediar saludo: la virtud —areté en griego—, ¿puede enseñarse? ¿O se adquiere con la práctica, o viene por naturaleza, o de algún otro modo? (70a) Tras la pregunta se alza la sombra de su maestro, el sofista Gorgias: los sofistas prometían enseñar la areté a cambio de dinero, como llave del ascenso político. Y Menón es un alumno impaciente, deseoso de obtener cuanto antes una respuesta que le sirva.

La réplica de Sócrates es la inversión que da forma a todo el diálogo: antes de preguntar cómo se adquiere algo, hay que saber qué es. Con burlona modestia observa que, gracias a Gorgias, los tesalios se han vuelto filósofos, mientras que la sabiduría ha emigrado de Atenas, donde ahora escasea (70b–71a). En cuanto a mí —dice—, no ya si la virtud puede enseñarse: ni siquiera sé qué es; y hasta hoy no he encontrado a nadie que lo sepa (71b). ¿Puede quien no sabe quién es Menón decir si es apuesto o rico? En filosofía, la pregunta «¿qué es?» precede a la pregunta «¿cómo es?». Así el diálogo se convierte en una indagación en busca de la definición de la virtud.

Tres definiciones, tres refutaciones

Primer intento: un enjambre de virtudes. Para Menón la tarea es fácil: la virtud del varón es administrar con destreza los asuntos de la ciudad; la de la mujer, gobernar su casa; el niño, el anciano y el esclavo tienen cada uno virtudes propias — una virtud distinta para cada tarea y cada edad (71e–72a). La respuesta de Sócrates es el primer símil brillante del diálogo: te pedí una sola virtud y me entregas un enjambre de abejas. Las abejas pueden ser muchas y diversas, pero la naturaleza común que las hace abejas es una en todas. Si la salud es la misma salud en el hombre y en la mujer, y la fuerza la misma fuerza, también la virtud debe llevar en todos una única esencia que la hace virtud. Y Menón lo concede: ni la casa ni la ciudad pueden gobernarse bien sin templanza y justicia; luego quien quiera ser bueno —hombre, mujer, niño o anciano— necesita las mismas cualidades (73a–c). Menón enumera ejemplos; Sócrates busca la forma que permanece idéntica en todos los ejemplos, la esencia común. El relativismo de los sofistas y la búsqueda socrática de una esencia objetiva chocan aquí por primera vez.

Segundo intento: la capacidad de mandar. Menón se rehace: si una fórmula ha de cubrir todos los casos, la virtud es «la capacidad de mandar sobre los hombres» (73d). Sócrates la refuta en dos movimientos. Primero, el alcance: la definición no puede aplicarse al niño ni al esclavo — la virtud del esclavo difícilmente será mandar sobre su amo; una definición, si ha de serlo, debe valer para todos. Después, el contenido: ¿no hay que añadir la palabra justamente? Menón la añade; su justificación está a mano: la justicia, al fin, es virtud. La pregunta de Sócrates es fina: ¿es la justicia la virtud misma o una virtud? Como el círculo no es «la figura» sino «una figura», la justicia es una virtud; junto a ella están el valor, la templanza, la sabiduría (73e–74a). Hemos recaído en la pluralidad: la virtud una, la que recorre todas las virtudes, sigue sin aparecer.

Aquí Sócrates interrumpe la disputa para dar a Menón una lección de definir; al joven incapaz de definir la virtud le mostrará, con un ejemplo más fácil, cómo se define. Su primer intento es deliberadamente defectuoso: figura es lo que siempre acompaña al color (75b). Menón objeta: ¿y si alguien tampoco sabe qué es el color? La réplica de Sócrates es una pequeña lección sobre la ética de la discusión: si mi interlocutor fuera de los combativos, de los erísticos, daría mi respuesta y le diría que refutarla, si es falsa, es asunto suyo; pero cuando conversan dos amigos, la respuesta debe ser más suave y constructiva, y estar hecha de conceptos que el otro ya conoce (75c–d). Con esa medida da su segunda definición: figura es aquello en lo que termina un sólido — en breve, el límite del sólido (76a). Para el color ofrece, ante la insistencia de Menón, una definición del género ostentoso que agradaría a Gorgias, apoyada en la doctrina de los efluvios de Empédocles: el color es un efluvio de las figuras, proporcionado a la vista y percibido por ella. Menón adora esa respuesta ornamentada; Sócrates está seguro de que la sencilla era mejor (76d–e). La lección es clara: la buena definición se apoya en la claridad, no en el brillo — y vestir con bellas palabras lo que no se sabe definir no es saber.

Tercer intento: desear lo bello y poder alcanzarlo. Esta vez Menón se inspira en un poeta: la virtud es desear las cosas bellas y ser capaz de procurárselas (77b). Sócrates disuelve la primera mitad paso a paso. Nadie desea lo malo sabiendo que es malo: quienes desean cosas malas, o las tienen por buenas —y entonces desean en realidad lo bueno—, o saben que lo malo daña a su poseedor y que el dañado es desdichado; y nadie quiere ser desdichado y sin fortuna (77c–78b). El deseo del bien es, pues, común a todos; nadie supera a otro en querer. Este razonamiento lleva el núcleo de la ética socrática: el mal no nace de la mala voluntad sino de la ignorancia; nadie es malo a sabiendas y queriendo.

Queda la segunda mitad de la definición: la virtud como poder de procurarse los bienes — para Menón: oro, plata, cargos. Pero ¿procurárselos injustamente es también virtud? Claro que no, dice Menón; ha de ser con justicia. Y con eso el plato vuelve a romperse: la virtud ha quedado definida por la justicia, que es una parte de la virtud. Definir el todo por una parte, cuando el todo mismo se ignora, es un círculo vicioso — explicar lo desconocido por una parte desconocida de sí (79a–c). Tres intentos, tres fracasos.

El pez torpedo y la paradoja de Menón

A Menón se le agota la paciencia y llega uno de los momentos más vivos del diálogo: compara a Sócrates con el pez torpedo, que entumece cuanto toca. Dice que se le han entumecido la lengua y la mente, que no le queda una sola respuesta — a él, que ha pronunciado ante las multitudes discursos tan brillantes sobre la virtud; y añade: menos mal que nunca sales de Atenas; en otra ciudad te detendrían por hechicero (80a–b). Sócrates acepta el símil con una corrección: si el torpedo entumece a los demás estando él mismo entumecido, me le parezco; porque yo no confundo a la gente sabiendo las respuestas — la confundo porque yo mismo estoy confundido (80c–d). La confesión de ignorancia no es en Sócrates una pose, sino un método.

Entonces Menón desenvaina el arma erística de su formación sofística y presenta el argumento que ha pasado a la historia de la filosofía como «paradoja de Menón», la paradoja del aprender: el hombre no puede buscar ni lo que sabe ni lo que no sabe. Lo que sabe no lo busca, pues ya lo sabe; lo que no sabe no puede buscarlo, pues no sabe qué buscar — y aunque tropezara con ello, ¿cómo reconocería que es lo buscado? (80d–e) Conclusión: la indagación es superflua o imposible. La paradoja quizá esté armada con mala fe; pero la pregunta que plantea es seria, y Platón la toma en serio: ¿cómo es posible un saber que no procede de la experiencia — como la esencia de la virtud?

Reminiscencia: aprender es recordar

La respuesta de Sócrates es la primera doctrina positiva que se propone en los diálogos de Platón: la anámnesis, la teoría de la reminiscencia. Refiere lo que ha oído a sacerdotes y sacerdotisas y a poetas inspirados como Píndaro: el alma es inmortal; ha nacido muchas veces y lo ha contemplado todo, aquí y en el más allá. Y como toda la naturaleza está emparentada, quien recuerda una sola cosa —con tal de que no se canse— puede sacar de sí todo lo demás. Lo que llamamos aprender no es otra cosa que recordar lo que yace latente en el alma (81a–d). Así se deshace el nudo de la paradoja: en cierto sentido ya sabemos lo que buscamos; indagar es despertar lo olvidado. Ceder a aquel argumento erístico le parece a Sócrates, además, un peligro moral: nos volvería perezosos; creer en la reminiscencia, en cambio, nos hace valientes y laboriosos en la búsqueda (81e).

Luego llega una de las escenas más famosas de la historia de la filosofía: el examen del joven esclavo que nunca aprendió geometría. Sócrates hace llamar al muchacho, nacido y criado en casa de Menón, y promete no hacer otra cosa que preguntar. Se dibuja un cuadrado de dos pies de lado; su área es cuatro. La pregunta: ¿cuál es el lado del cuadrado de área doble, ocho pies? El muchacho responde seguro: también el lado ha de doblarse — cuatro pies. Sócrates lo hace dibujar: un lado de cuatro da un área de dieciséis, no de ocho. El muchacho se corrige: tres pies, entonces. Se dibuja de nuevo: tres por tres es nueve; tampoco ocho (82c–83e). Y el muchacho se rinde: confiesa abiertamente que no sabe la respuesta (84a).

Aquí Sócrates se detiene y se vuelve hacia Menón; este momento es el corazón del diálogo. ¿Hemos dañado al muchacho entumeciéndolo? Al contrario: al principio no sabía, pero creía saber; ahora no solo no sabe — es consciente de que no sabe (84a–b). Ese estado de perplejidad y de salida cerrada —la aporía— no es el obstáculo del aprender sino su condición previa; porque quien cree saber no busca. El interrogatorio continúa, y el muchacho ve con sus propios ojos que el cuadrado construido sobre la diagonal del cuadrado inicial es exactamente su doble; nadie le dijo la solución — la halló él mismo (84d–85b).

Sócrates extrae la lección: las opiniones verdaderas estaban en el muchacho; removidas por las preguntas, se agitaron como sueños recién despertados. Si las mismas preguntas se plantean con frecuencia y por caminos distintos, esas opiniones se convertirán en saber firme (85c–d). Si el muchacho no aprendió esto en esta vida, su alma debió de llevarlo siempre — y entonces el alma ha de ser inmortal. Con todo, el cierre de Sócrates es llamativamente cauto: no juraría cada detalle del relato; pero que creer que podemos buscar lo que no sabemos nos hace mejores, más valientes y menos perezosos — eso lo defendería con la palabra y con la obra (86b–c). La teoría no se ofrece como dogma, sino como la confianza que hace posible la indagación.

El método de la hipótesis: si la virtud es saber, puede enseñarse

Tras tantas lecciones, Menón vuelve sin embargo a su primera pregunta: entonces, ¿puede enseñarse la virtud? Sócrates dice que, si gobernara a Menón como se gobierna a sí mismo, investigarían primero la esencia; pero cede a la insistencia del joven, tan celoso de su libertad — con una condición: procederán como los geómetras, a partir de una hipótesis (86d–87b). Igual que el geómetra, preguntado si un área dada puede inscribirse en un círculo, responde condicionalmente — posible si se cumple tal condición, imposible si no —, así también ellos, sin saber qué es la virtud, construirán un razonamiento condicional.

La cadena se traba así: la virtud es buena; lo bueno es útil. Pero lo que llamamos «bueno» — salud, fuerza, belleza, riqueza — aprovecha si se usa bien y daña si se usa mal. Lo mismo vale para las cualidades del alma: el valor sin juicio es mera temeridad y hiere a su dueño; la facilidad para aprender, la buena memoria, la templanza — todo aprovecha solo unido a la sabiduría, y daña unido a la necedad (88a–c). Si la virtud es útil y lo que hace útil es siempre la sabiduría, la virtud ha de ser sabiduría — en todo o en parte (89a). De ahí cae una conclusión intermedia: los buenos no son buenos por naturaleza; si lo fueran, escogeríamos temprano a los bien dotados y los guardaríamos en la acrópolis, más preciosos que el oro en lingotes (89b). Si la naturaleza queda descartada y la virtud es saber, resta el aprender. La prueba parece completa.

La prueba de los maestros y la ira de Ánito

Pero Sócrates desconfía de su propia conclusión y se dispone a poner a prueba la teoría en la práctica: si algo puede enseñarse, ha de tener maestros y discípulos. ¿Tiene la virtud un maestro? Justo en ese punto — la puesta en escena de Platón es escalofriante — se sienta junto a ellos Ánito: hijo de Antemión, hombre enriquecido con su propio trabajo, él mismo alabado como mesurado, figura principal de la democracia — y uno de los hombres que, tres años después, llevarán a Sócrates a juicio por corromper a los jóvenes (89e–90b).

Sócrates abre la indagación con una analogía artesanal: si quisiéramos que Menón fuese médico, lo enviaríamos a los médicos; zapatero, a los zapateros; quien quiere aprender la flauta acude a los maestros que profesan enseñar el arte y cobran por ello — querer arrancar el arte a quienes no lo ejercen sería pura necedad; y Ánito asiente (90b–91a). ¿Quién responde, pues, a esa descripción en el caso de la virtud? El único grupo que profesa abiertamente enseñar la virtud y cobra dinero por ello son los sofistas.

La reacción de Ánito es desmedida: no sirven sino para arruinar a quienes los frecuentan. Sócrates lo examina con frialdad: ¿de verdad Protágoras pasó cuarenta años engañando a toda Grecia y corrompiendo a sus discípulos, y ganó más dinero que el célebre escultor Fidias — y en todos esos años nadie lo notó? Un zapatero que devolviera los zapatos peor de lo que los recibió quedaría al descubierto en un mes (91d–92a). Resulta que Ánito no ha tratado en su vida con un solo sofista; y sin embargo está seguro de saber qué clase de gente son — a lo que Sócrates replica con sorna: entonces debes de ser adivino (92b–c). No cabe retrato más nítido del prejuicio.

Si no los sofistas, ¿no pueden entonces enseñar la virtud los ciudadanos buenos y honorables? La contraprueba de Sócrates convoca los mayores nombres de la historia ateniense: Temístocles pudo enseñar a su hijo Cleofanto a sostenerse de pie sobre el caballo y arrojar la jabalina — ¿y no pudo enseñarle la virtud? Nadie afirmó jamás que Cleofanto fuera sabio como su padre (93c–e). Arístides; Pericles, que hizo instruir a sus hijos en equitación, música y gimnasia; Tucídides, que hizo de sus muchachos, con los mejores maestros, los mejores luchadores de su tiempo — todos compraron para sus hijos cuantas artes puede pagar el dinero; pero ningún hijo se acercó a la virtud de su padre (94a–d). Si la virtud pudiera enseñarse, ¿habrían descuidado esos padres, que no ahorraron gasto alguno, precisamente la lección más preciosa? La respuesta de Ánito no es un argumento sino una amenaza: ten cuidado, Sócrates; en esta ciudad es más fácil hacer daño a un hombre que hacerle bien (94e–95a). La sombra de la Apología cae sobre el diálogo.

En la patria de Menón las cosas no son distintas: los hombres respetables de Tesalia dicen unas veces que la virtud es enseñable y otras que no; el propio Gorgias jamás afirma enseñar la virtud, y se ríe de quienes lo prometen (95b–c). La misma vacilación la halla Sócrates hasta en el poeta Teognis: en un verso dice que tratar con los buenos enseña el bien; en otro, que ningún maestro puede enderezar al de mala índole — se contradice en el mismo asunto (95d–96a). Si ni siquiera los tenidos por entendidos se ponen de acuerdo sobre su enseñabilidad, ¿puede llamárselos maestros? La conclusión es inevitable: la virtud no tiene maestros ni discípulos; y lo que carece de maestro no puede enseñarse. Pero eso rebobina la cadena recién construida: si no puede enseñarse, la virtud no es saber (96c). El diálogo queda varado entre dos resultados incompatibles: como saber, la virtud tenía que ser enseñable; pero nadie en parte alguna la enseña.

Saber y opinión verdadera: las estatuas de Dédalo

Sócrates busca primero la culpa en ellos mismos: nuestros maestros — tu Gorgias, mi Pródico — nos educaron mal; pasamos por alto que el saber no es el único guía de la acción recta, y hemos quedado en ridículo (96d–97a). La salida la procura una distinción, la última gran jugada del diálogo: saber (episteme) y opinión verdadera (orthé doxa). El ejemplo de Sócrates es cotidiano: un guía que conoce de hecho el camino de Larisa lleva allí a los viajeros. Pero también quien nunca recorrió el camino y tiene, sin embargo, una opinión verdadera sobre por dónde va, los lleva al mismo lugar (97a–b). Para el éxito de la acción, la opinión verdadera es tan buen guía como el saber. ¿Qué es entonces lo que hace al saber más valioso que la opinión verdadera?

La diferencia está en la permanencia y en el fundamento: las opiniones verdaderas son como las estatuas de Dédalo, que — cuenta la leyenda — se escapan si no se las ata.

Las opiniones verdaderas, mientras permanecen en el alma, prestan gran servicio; pero no permanecen mucho — se escabullen como un esclavo fugitivo. Cuando las atamos mediante el razonamiento de la causa — pensando y sacando a la luz la razón que da la solución —, se convierten en saber y ganan permanencia; y ese atar es, para Sócrates, otra vez reminiscencia (97d–98a). El saber es opinión verdadera atada a su fundamento. Suele reconocerse que Platón esboza aquí, con siglos de antelación, la fórmula moderna del saber como creencia verdadera justificada. Merece nota, además, el raro momento de certeza de Sócrates en este punto: dice que es muy poco lo que pretendería saber; pero que el saber y la opinión verdadera son cosas distintas lo cuenta entre lo que sabe con certeza (98b) — hasta su confesión de ignorancia tiene su única excepción.

Esta distinción desata también el nudo dejado por la prueba de los maestros — aunque a un precio irónico. Temístocles y los suyos gobernaron sus ciudades no con saber sino con opinión verdadera: como los adivinos y los poetas inspirados, acertaron una y otra vez por una suerte de inspiración divina; pero, ignorando la razón de lo que hacían, no podían dar cuenta de ello (99b–d). Por eso no pudieron transmitir a nadie — ni siquiera a sus propios hijos — una cuenta que no poseían. ¿Es esto elogio o censura? La ironía de Platón deja abiertos ambos extremos.

Don divino — y la pregunta abierta

El punto al que llega el diálogo es este: si los razonamientos son correctos, la virtud no viene de la naturaleza ni de la enseñanza; llega a los virtuosos por dispensa divina (theia moira), sin entendimiento — hasta el día en que aparezca un estadista capaz de hacer virtuoso también a otro. Si tal hombre surgiera, sería, como el Tiresias de Homero en el Hades, lo único real que camina entre sombras (99e–100a). Pero en su última palabra Sócrates recuerda una vez más la tarea verdadera: antes de preguntar cómo se adquiere la virtud, hay que descubrir qué es en sí y por sí (100b). Luego dice que debe irse y hace a Menón un ruego amargo: aplaca la ira de Ánito contándole las verdades en que crees; si lo logras, los atenienses te deberán gratitud (100b–c). El lector sabe que aquella ira nunca se aplacó. Con todas las doctrinas positivas que ha ofrecido, el diálogo termina dejando abierta su primera pregunta.

Ese inacabamiento no es un defecto sino una posición. El Menón es un puente entre los diálogos de juventud, que terminan en el atolladero, y los diálogos de madurez, donde la teoría de las Ideas se levantará a cielo abierto: la reminiscencia es la primera doctrina positiva de Platón, y la pregunta por los objetos del saber recordado es el comienzo del camino que, en el Fedón, conduce a las Ideas. Incluso quien nunca leyó el diálogo sabe al instante de qué obra se habla cuando se menciona la escena del esclavo y el problema de geometría; por esa escena todos reconocen el Menón.

Visto desde hoy

Mirado desde la consulta, dos legados del Menón siguen especialmente vivos. El primero es el vínculo entre la virtud y la phronesis: cualidades como el valor, la templanza o la facilidad para aprender no son en sí buenas ni malas; lo que las vuelve provecho o daño es la sabiduría práctica que gobierna su uso. La psicología positiva contemporánea, para la cual las fortalezas del carácter solo sirven al bienestar cuando se emplean en el lugar, el momento y la medida justos, se apoya en esta intuición antigua. El segundo es el método, hace tiempo canónico, de la escena del esclavo: la comprensión no es información entregada desde fuera, sino nuestras propias opiniones verdaderas despertadas por las preguntas justas; y la aporía — ese momento incómodo en que se derrumba lo que creíamos saber — no es el obstáculo del cambio sino su comienzo. La técnica que las terapias cognitivas de hoy llaman «interrogatorio socrático» debe su linaje directamente a este diálogo.